La desobediencia civil, teoría y práctica sobre la reivindicación lingüística
Francisco Fernández BueyAtrás PDF
Uno de los instrumentos muy poco usados hasta a fecha en Asturies como medio de
reclamar los derechos lingüísticos es la desobediencia civil de la población,
la ressitencia al poder que niega tales derechos cívicos como la oficialidad de
la lengua asturiana. Hasta la década de los sesenta del siglo XX la expresión
"desobediencia civil" se empleó poco y bastante esporádicamente en
el ámbito cultural europeo. Antes de esa fecha las personas que se consideraban
desobedientes, resistentes o insumisas frente a las leyes y los estados preferían
definirse como revolucionarias, como rebeldes o con otras palabras afines. La
recepción de las obras de Thoreau, Tolstoi y Gandhi, en las que aparece el
concepto de desobediencia civil, fue hasta entonces muy limitada en comparación
con la difusión de los escritos de otros autores que propugnaban el derecho a
la resistencia frente a las tiranías, la legitimidad de la liberación nacional
de los pueblos coloniales por la vía armada, la revolución social o incluso la
abolición de los estados.
La desobediencia civil es uno de los medios utilizados para la reclamación de
los derechos lingüísticos y también para la lucha de emancipación de los
pueblos oprimidos política, económica o culturalmente. Entre los autores que
han teorizado sobre la desobediencia civil hay un acuerdo en que ésta puede
definirse, grosso modo, como un acto que, motivado por convicciones de
conciencia o principios de justicia, implica a) el incumplimiento de un mandato
del soberano por parte del agente (carácter desobediente) y b) la aceptación
responsable de las consecuencias de dicho acto (carácter civil). El carácter
civil de la desobediencia se hace depender directamente de la aceptación
voluntaria del castigo derivado de la legislación existente por la conculcación
de la ley. Esta definición mínima de la desobediencia civil presupone varias
cosas: que existe un soberano que emite mandatos; que el agente está obligado a
obedecerlos por su condición de ciudadano; que existe un orden jurídico que
establece consecuencias previsibles al incumplimiento de los mandatos; que este
orden incluye unos principios de justicia a los que el ciudadano puede apelar;
que, en virtud de esos principios, el agente puede juzgar que desobedecer
civilmente es el tipo de acción más razonable ante las circunstancias. Lo que
permite concluir que todo acto de desobediencia civil es un acto de
desobediencia a la ley, pero que no todo acto de desobediencia a la ley es un
acto de desobediencia civil.
La mayoría de los autores que han defendido la justificación de la desobediencia civil por razones morales, políticas o jurídicas suele coincidir, pues, en que para que la desobediencia a la ley pueda ser considerada civil en un estado democrático hay que establecer algunas condiciones o requisitos. A partir de ahí se suele establecer un corte radical entre la práctica de la desobediencia civil en sociedades predemocráticas o protodemocráticas (sociedades en las que escribieron personalidades como Thoreau, Tolstoi, Gandhi y Einstein) y la práctica de la desobediencia civil en sociedades cuya constitución garantiza la democracia representativa y, por tanto, la resistencia legal de los ciudadanos.
Para empezar se exige que la persona o colectivo que practica la desobediencia civil tiene que ser consciente de sus actos y estar comprometida con la sociedad en que la ejerce. Civil equivale ahí a espíritu cívico. Y en este sentido, el comportamiento del desobediente no estará movido por el egoísmo personal o corporativo, sino por el deseo de universalizar propuestas que objetivamente mejorarán la vida en sociedad. El ejercicio de la desobediencia civil habrá de ser público, en consonancia con la pretensión de quienes la practican de convencer al resto de los ciudadanos de la justicia de sus demandas. El ejercicio de la desobediencia no vulnerará aquellos derechos que pertenecen al mismo bloque legal sobre los que se sostiene aquello que se demanda. De donde se deduce que la desobediencia habrá de ejercerse pacíficamente. Ésta es la segunda acepción de civil: pacífico, no violento. Se exigirá además al desobediente un compromiso de fondo, moral, con los principios político-jurídicos que inspiran el estado democrático, de modo que el desobediente no pretenderá transformar enteramente el orden político democrático ni socavar sus cimientos, sino sólo promover la modificación de aquellos aspectos de la legislación que entorpecen el desarrollo de grupos sociales marginados o lesionados o, en su caso, de toda la sociedad. Civil se equipara aquí a aceptación de las reglas del juego de la democracia.
Condiciones o requisitos tales como el carácter público, no-violento, de último recurso, comprometido y con aceptación voluntaria de la sanción dejan fuera de la práctica de la desobediencia civil no sólo la desobediencia a la ley habitualmente considerada como criminal por el código penal, sino también aquellos actos o actitudes de desobediencia a la ley que en un estado democrático tengan que ver con la conspiración y el sectarismo (por el secretismo de éstos frente al carácter público), con el golpe de estado (que socava el principio de alternancia en el poder por vía electoral, a través del sufragio), con el terrorismo o la revolución (que van contra el carácter pacífico, no violento en principio, de la desobediencia civil).
Algunos de estos requisitos suponen en el agente (individual o colectivo) de la desobediencia civil no sólo la aceptación del principio de obligación política, que se predica para todos los ciudadanos, sino también un concepto de la moralidad (y de la coherencia moral) que está por encima de lo que se suele exigir al conjunto de la población (incluidos algunos de los acádemicos que teorizan en tales términos sobre la desobediencia civil). Esto se explica, en parte, porque, incluso cuando se defiende la justificación ético-política, no sólo moral, de la práctica de la desobediencia civil se suele tener in mente, a posteriori, la superior moralidad de personalidades como Thoreau, Tolstoi, Gandhi, Einstein o Martin Luther King, en el sentido de considerar que, para ellos, la desobediencia a la ley fue siempre lucha contra la injusticia y que ésta residió siempre en el recurso a principios morales superiores, prejurídicos o metajurídicos, que son casi intituitivamente identificables por la conciencia de los humanos.
En Thoreau, Tolstoi, Einstein y Martin Luther King hay poca teoría sobre la
justificación de la desobediencia civil. La defendieron como una actitud práctica
suficientemente justificada, desde el punto el punto de vista moral, frente a
situaciones de injusticia que denunciaban. En el caso de Thoreau la
desobediencia civil aparece como una actitud de último recurso frente a la
guerra de EE.UU contra México en 1848 y frente a la persistencia de la
esclavitud en la sociedad estadounidense. En tal contexto Thoreau ha escrito la
primera palabra de la desobediencia civil, siempre recordada: "Existen
leyes injustas. ¿Nos contentaremos con obedecerlas? ¿Nos esforzaremos en
enmendarlas, obedeciéndolas mientras tanto? ¿O las transgredimos de una vez?
Si la injusticia requiere de tu colaboración, rompe la ley. Sé una
contrafricción para detener la máquina [...] Bajo un estado que encarcela
injustamente, el lugar del hombre justo es también la cárcel. Hoy el único
lugar que el gobierno ha provisto para sus espíritus más libres está en sus
prisiones, para encerrarlos y separarlos del estado, tal y como ellos mismos ya
se han separado de él por principio. Allí se encontrarán el esclavo fugitivo,
el prisionero mexicano y el indio. Es la única casa en la que se puede
permanecer con honor".
Algunas décadas más tarde, y al otro lado del mundo, en la obra del viejo
Tolstoi la desobediencia civil aparece también como la única actitud moral
posible contra la guerra, la educación militarista, el absolutismo y la
violencia de un régimen, el zarista, que de hecho seguía manteniendo en la
servidumbre a la población campesina rusa. La desobediencia civil tiene en el
viejo Tolstoi una dimensión inequívocamente religiosa: se basa en la denuncia
radical de las incoherencias y contradicciones de un imperio que se presenta
confesionalmente como cristiano y que conculca en la práctica el primer
mandamiento de la Ley de Dios. Por eso Tolstoi, al predicar la desobediencia
civil, puede llegar a decir que, desde el punto de vista moral, el estado es
peor que cualquier banda organizada de delincuentes.
En el caso de Einstein, que fue un científico con conciencia cívica, la desobediencia civil es presentada en los años de entreguerras como recurso moral contra el militarismo prusiano y contra el racismo que inspiraron el ascenso del nacional-socialismo en Alemania y, más tarde, en los primeros años de la guerra fría, como protesta contra lo que él mismo llamó "el poder desnudo" en la época del macartismo en EE.UU. Todavía en el caso de Luther King, que ha sido el símbolo de la desobediencia civil para amplios sectores del pacifismo contemporáneo, ésta aparece principalmente como una forma de llamar la atención de las autoridades y de la opinión pública ante la discriminación realmente existente entonces para con la minoría negra en Estados Unidos.
Gandhi, en cambio, ha teorizado la desobediencia civil, primero en Sudáfrica (1893-1914) dialogando con el viejo Tolstoi, y luego, independientemente, desde una dimensión ético-política, esto es, discutiendo la compatibilidad medios-fines de la violencia revolucionaria en la lucha por la liberación nacional y aduciendo, alternativamente, algunas de las tradiciones morales orientales que preconizan la no-resistencia al mal y la no-violencia frente a la agresión. Para Gandhi la desobediencia civil no es sólo un deber moral en tales o cuales circunstancias, sino un derecho intrínseco del ciudadano. Éste no puede renunciar a tal derecho sin dejar de ser hombre. Y puesto que, a diferencia de la desobediencia criminal, la desobediencia civil no comporta anarquía sino crecimiento social, siempre que el estado reprime la desobediencia civil lo que en realidad está haciendo es tratar de aprisionar la consciencia.
La propuesta gandhiana de la no-violencia, la insistencia en la satyagraha, en la fuerza de la verdad, e incluso la práctica del hartal (suspensión de toda actividad productiva), en la larga lucha por la liberación del yugo colonial, tienen, además de una evidente dimensión político-social, una punta religiosa de fondo que sólo se puede entender como resultado benéfico del cruce de varias tradiciones pacifistas. Muy posiblemente lo mejor de la enseñanza no-violenta de Gandhi haya de verse en la convicción y en la veracidad con que juntó --en un pensamiento configurado al hilo del propio testimonio-- inspiraciones procedentes de las corrientes liberadoras de varias religiones: desde el jain (corriente marginal del hinduísmo en la que estaba presente ya la propuesta de abstenerse de realizar cualquier acto que pueda poner en peligro la vida de los otros) hasta el espiritualismo radical y heterodoxo de Tolstoi o la protesta individualista y naturalista de Thoreau, pasando por una particular lectura juvenil del Sermón de la Montaña hecha en Inglaterra.
La satyagraha gandhiana empezó siendo protesta contra la imposición de las autoridades que obligaban a censarse a los hindúes, cosa que suponía siempre vejaciones. Para Gandhi, la afirmación de "la fuerza de la verdad" suponía negar el consentimiento a leyes injustas, esto es, desobedecer las leyes, pero sin reaccionar de forma violenta, con independencia del grado de violencia al que fuera sometido el individuo; suponía también aceptar la pena que la autoridad impone o puede imponer por no obedecer la ley (un principio que Einstein rescataría en los tiempos sombríos de la caza de brujas en la Norteamérica de la primera guerra fría). El acento de la desobediencia civil gandhiana no recae en la negativa a aceptar la autoridad, sino en la discusión sobre la justicia o injusticia de la ley concreta promulgada por la autoridad. Y el criterio para juzgar sobre la injusticia de una ley es el reconocimiento de la incoherencia de ésta con los principios explícitamente proclamados por la autoridad, de manera que será injusta toda aquella ley que considerada particularmente viole el principio del bien público en que se supone que se inspira la legislación.
La teorización de la existencia de un vínculo íntimo entre la desobediencia y la no-violencia era para Gandhi una forma de reconocer la autolimitación de la acción: "El desobediente debe saber que puede equivocarse. Pero, al acudir a la no-violencia, garantiza que las consecuencias penosas de su equivocación, si ésta se produce, caigan sobre sí mismo, no sobre los otros".
Con tales antecedentes no es difícil concluir que la justificación moral de la desobediencia civil va de suyo: el deber (que no el derecho) de la desobediencia civil proclamado por Thoraeu puede admitir una justificación ética también en las sociedades democráticas. Cabe objetar al respecto la obediencia debida al derecho en tal sociedad. Pero, incluso en ésta, son muchos los autores que justifican la desobediencia civil por razones morales. Así lo ha hecho, por ejemplo, Felipe González Vicen: "Mientras no hay fundamento ético para la obediencia al derecho sí hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia" (1). Y, aunque en términos no tan drásticos, también Javier Muguerza: "Cualquier individuo está legitimado a desobedecer cualquier acuerdo o decisión colectiva que, según el dictado de su conciencia, atente contra la condición humana" (2).
Esta justificación moral (absoluta o en términos personalistas) se basaría en
la superioridad del foro de la conciencia del individuo, capaz de captar
intuitivamente qué es lo bueno y qué es lo malo, sobre las leyes concretas de
tal o cual estado a las que el desobediente se opone. Y la desobediencia será
civil siempre que la conciencia nos diga que están siendo violados los derechos
humanos o la condición humana. Thoreau afirmaba que "no habrá una nación
realmente libre hasta que el estado reconozca al individuo como ente superior
del que deriva toda su autoridad y le trate en consecuencia". Y, con
matices, está afirmación se halla presente en la mayoría de los defensores de
la desobediencia civil. Esto equivale a decir que la desobediencia civil estará
moralmente justificada en estados antidemocráticos, predemocráticos o democráticos
representativos mientras el estado siga tratando a los individuos como súbditos
y no como ciudadanos en sentido pleno.
Ni siquiera cabe, desde este punto de vista moral, la restricción de que, en un
estado democrático de derecho, es obligado respetar la opinión de la mayoría
expresada en el Parlamento y recogida en las leyes. Pues es obvio que sólo una
teoría estrechamente procedimentalista estaría dispuesta a defender que las
democracias realmente existentes son democracias en sentido estricto (gobierno
del pueblo). En la práctica de nuestras democracias hay todavía mucho que
decir (críticamente) sobre quién es realmente el soberano, cómo se articulan
realmente las mayorías y qué representan realmente los partidos políticos que
proponen una determinada ley al parlamento (sobre el servicio militar, el
presupuesto de defensa, el status de los inmigrantes, lo que hay considerar como
familia, la ilegalización de tal o cual formación política, etc.).
Hay, por tanto, condiciones que, incluso en un estado democrático, obligan a considerar hasta dónde es moralmente admisible el principio moral de obligación política y que siguen justificando la práctica de la desobediencia civil. Ocurre que el mero principio de las mayorías no garantiza sin más, a priori, el respeto de los derechos humanos, pues las mayorías pueden decidir actuaciones que contradigan derechos de determinadas minorías. Ocurre también que el principio de la división de poderes, característico de un estado democrático de derecho, no siempre se cumple, de manera que hay circunstancias en que pueden quedar bloqueadas las posibilidades de expresión y actuación de determinadas minorías. Ocurre, además, que en estados democráticos plurinacionales y multilingüísticos, que son los más, hay conflicto entre el principio de igualdad de los ciudadanos ante la ley y el reconocimiento efectivo del derecho a la diferencia. Y ocurre a veces que, incluso en estados democráticos, y por reacción de la mayoría frente a actuaciones que no han tenido que ver con la desobediencia civil, se produce un recorte grave de los derechos humanos de determinados sectores de la población. Tales circunstancias no son supuestos hipotéticos sino situaciones de hecho que se han dado y se dan en los países democráticos actuales.
Así, pues, en un estado democrático la admisión formal de la desobediencia civil será un síntoma de autocontención, un reconocimiento de los límites del propio estado y del carácter procesual de las constituciones vigentes. Por eso algunas constituciones la admiten formalmente; y por eso se ha podido decir, con razón, que la desobediencia civil es precisamente la piedra de toque de la democracia o el más evidente de los indicadores de la madurez de las políticas democráticas. Teniendo en cuenta la imperfección y los déficits de las democracias representativas realmente existentes, algo generalmente admitido, la desobediencia civil puede considerarse hoy en día no como un síntoma de deslealtad frente a la democracia, sino como una forma excepcional de participación política en la construcción de la democracia. Y no es casual en absoluto el que la afirmación de la desobediencia civil en el marco de ese movimiento de movimientos que es el movimiento antiglobalización vaya generalmente acompañada no sólo de la defensa de la universalización de los derechos humanos que la democracia proclama, sino también de la afirmación de la necesidad de una ampliación de la democracia representativa en democracia participativa.
De ahí que la justificación de la desobediencia civil en los estados democráticos representativos tienda a ser no sólo moral sino ético-política. Cuando en nuestros días los individuos o colectivos propugnan la desobediencia civil (por ejemplo, frente al reclutamiento en caso de guerra, frente a las leyes sobre los inmigrantes o frente a la ilegalización de formaciones políticas que, siendo minoría, alcanzan porcentajes por encima del diez o quince por ciento de los votos emitidos) no están tratando simplemente de salvar su alma (o su conciencia) frente a lo que consideran una ley injusta, sino que su actuación apunta a convencer a la mayoría parlamentaria (o al pueblo soberano) de su error en el ámbito de la esfera pública. Aun aceptando el principio moral de la obligación política, el desobediente tiende a buscar, por tanto, una justificación no sólo moral sino ético-política para su actuación, dado que ésta se produce en el ámbito de la ética de la responsabilidad pública, no sólo en el ámbito de la ética de las convicciones morales.
Al llegar aquí se puede discutir si tal o cual actividad o campaña concreta de desobediencia civil ante una determinada ley aprobada por el parlamento (sea ésta la LOU, la ley de extranjería, la ley de ilegalización de partidos políticos o las leyes por las que se rige actualmente el comercio internacional) es apropiada, correcta o la más adecuada para alcanzar el fin que los desobedientes dicen proponerse. Pero ésta es una discusión sobre medios y fines, sobre las consecuencias públicas de nuestras acciones colectivas, y tiene que hacerse con los mismos argumentos con los que se discuten las consecuencias, hipotéticas o previsibles, de cualquier otra acción ético-política (incluidas las acciones del partido o coalición que hayan resultado mayoritarios en las elecciones o las acciones de los jueces de los más altos tribunales en nombre del estado).
Es una actitud típicamente falaz de quienes se consideran representantes de la mayoría o del soberano en un momento histórico dado el descalificar la desobediencia civil ante tal o cual ley aduciendo que el comportamiento de los desobedientes pone en peligro el conjunto de las instituciones democráticas, el estado de derecho o el sistema democrático establecido. La democracia, las constituciones (y, por extensión, las leyes subordinadas, incluida la ley penal) son siempre consecuencia de procesos históricos concretos, y procesuales ellas mismas. De donde se sigue que el peligro potencial para la democracia puede venir tanto de una consecuencia perversa de la crítica (justa) de sus déficits actuales como de la autocomplacencia de la mayoría (por representativa que sea) o del soberano mismo respecto de la democracia realmente existente. Hay ejemplos históricos de ambas cosas. Y el más reciente (el recorte de las libertades al que se asiste en el mundo a partir de los atentados del 11 de septiembre del 2001, denunciado por varias asociaciones de juristas demócratas) apunta precisamente a esto último, a la autocomplacencia o la prepotencia, no al riesgo de la crítica (por global que sea) que los desobedientes hacen de la democracia realmente existente, que, como he mantenido en otro lugar, era y, antes del 11 de septiembre, una democracia "demediada".
Aunque, como decía al final de la entrega anterior, la mediación jurídica
(reconociendo la razón o razones de los desobedientes) suele ser decisiva para
la autocontención de la desobediencia civil dentro de los límites de la
no-violencia, no hay solución exclusivamente jurídica al problema concreto de
la violencia que enfrenta, también concretamente, al estado con un colectivo
amplio de desobedientes.
Y no la hay, no sólo porque, en general, como decía Leopardi, el abuso y la
desobediencia de la ley no pueden ser impedidos por ninguna ley, sino también
porque en la esfera pública, cuando se oponen derecho y derecho, derechos
considerados iguales por opciones ético-politicas distintas, caben siempre
varias opciones legislativas para mediar en los conflictos específicos.
La confianza y la lealtad de los desobedientes, incluso la interiorización del
principio de obligación en un estado democrático, depende precisamente de cómo
se oriente esta mediación. La ley ad hoc, criminalizando o ilegalizando la opción
que representan los desobedientes (aquella opción de la cual ya no se puede
hablar ni siquiera en el estado democrático de derecho), es siempre parte de la
dinámica generadora de más violencia y es lo que, en última instancia, hace
que el desobediente no-violento, al percibir tal ley como una violencia sobreañadida,
acabe contemplando la posibilidad de la legitimidad de la violencia defensiva
como una necesidad, como un estado de necesidad.
Cuando esto ocurre es inútil aducir la neutralidad del estado y/o de los
servidores de la ley, pues cuanto más se aduzca esta neutralidad tanto más será
percibido el acto legislativo ad hoc como una ampliación de la polaridad y de
la tensión: el desobediente tenderá a convertir su disidencia o su objeción
previa a tal o cual ley anterior, a tal o cual artículo de la constitución, en
desobediencia global al estado. Eso ocurrió también en los Estados Unidos de
Norteamérica desde mediada la década de los sesenta y ocurre frecuentemente
hoy.
Por tanto, la solución a los problemas concretos del ejercicio de la violencia
menor derivados de la desobediencia civil tendrá que ser jurídico-política o
político-jurídica. Lo que quiere decir: habrá que tener en cuenta el origen y
los motivos de la desobediencia, el proceso que ha seguido la misma y las
consecuencias previsibles de la legislación propuesta para hacer frente a ambas
cosas.
También en esto la radicalidad consiste en ir a la raíz de la cosa. La
responsabilidad jurídico-política ante las consecuencias plausibles de los
actos legislativos obliga a reconsiderar y evitar aquellos que previsiblemente
van a fomentar "la réplica infinita", la espiral perversa por la cual
hasta el desobediente civil no-violento empieza a contemplar como una necesidad
la posibilidad de una violencia igual contra el estado. Pues la percepción de
que se está viviendo en un estado de excepción (declarado o no), en una
situación de excepcionalidad en la polis, ha sido siempre, desde los orígenes
de la modernidad, desde Savonarola y Maquiavelo, motivo central para la
justificación moral y/o política de la violencia (tanto de los de abajo, de
los "republicanos", como de las oligarquías y del Príncipe).
Pondré algunos ejemplos que pueden contribuir a aclarar esto. Una solución jurídico-política
atenta a los orígenes y al proceso del movimiento de desobediencia civil frente
al servicio militar, el armamentismo y la guerra, como el que cuajó en los años
ochenta y noventa, ha sido, a pesar de su lentitud y de sus imperfecciones, el
reconocimiento, por parte del estado, de la objeción de conciencia primero, de
la posibilidad de un servicio social sustitutorio del servicio militar
obligatorio después y, finalmente, de la obsolescencia del reclutamiento
obligatorio para ejércitos permanentes. El reconocimiento, en este caso, de la
razón de fondo de la desobediencia civil frente a la legislación anteriormente
vigente es lo que ha hecho "discretos" a los insumisos y ha atemperado
la "réplica infinita" al aceptar que la mayoría de los desobedientes
estaban prestando un servicio a la democracia en construcción y al quitar
argumentos a quienes, en la misma órbita de la insumisión y la desobediencia,
propugnaban aquello de "el servicio militar en ETA militar".
No se puede decir lo mismo, en cambio, en el caso de las leyes sobre la emigración:
la protesta contra la forma en que el estado trata a los inmigrantes ha pasado
de una fase de oposición a la ley de Extranjería a la propuesta explícita de
desobediencia civil precisamente porque la legislación no ha ido a la raíz del
asunto (el status de los inmigrantes como ciudadanos de pleno derecho en
nuestras sociedades), sino que ha interpolado "inmigración" y
"extranjería" para mantener una discriminación inaceptable
atribuyendo a "los otros" (en abstracto) un plus de violencia que, en
última instancia, sirve para justificar ante la opinión pública acciones
violentas del estado que chocan contra el principio de la libre circulación de
las personas. El estado hace así aún más patente la contradicción existente
en el sistema entre la afirmación de la libre circulación de mercancías y la
prohibición de la libre circulación de las personas. Independientemente de que
esta prohibición choque de manera explícita con la letra de la constitución,
es evidente que choca con uno de los principios ético-políticos básicos que
la inspiran, la percepción de lo cual dará fuerza moral en este caso a quien
desobedece a la ley.
De acuerdo con este mismo criterio, tampoco es aceptable la legislación
reciente sobre la ilegalización de partidos políticos, que es de hecho una
legislación ad hoc para ilegalizar Batasuna y, por derivación, para hacer
frente a la desobediencia civil contra el estado español en Euskadi. La
identificación, en este caso, del "soberano" con el conjunto de los
representantes del parlamento español obvia el hecho de que la gran mayoría de
la población en el territorio afectado y donde la ley tiene que ser aplicada
(el País Vasco) se ha manifestado en contra de la ley. Por otra parte, la
tendencia a identificar (en la presentación y aplicación de la ley) la
violencia terrorista de ETA con la finalidad de la desobediencia civil allí
existente (lo sea, con la reivindicación de la autodeterminación o de la
independencia) ningunea la opinión de todos aquellos que, compartiendo tal
finalidad (esto es, la independencia u otras formas de autodeterminación) no
aceptan que el medio para alcanzarla sea tal violencia.
Aun sin entrar en el asunto de la corrección jurídica de la ley, que está en
discusión, y haciendo abstracción de la intención última del legislador
(cosa que también se discute), pero teniendo en cuenta que en este caso una
parte sustancial de los partidarios de la desobediencia civil (incluido un
porcentaje importante de votantes de Batasuna) se han declarado al menos
contrarios a esa violencia, a la violencia de ETA, se puede concluir que la
solución propuesta ad hoc es un error político. Pues también en este caso el
legislador, considerando probado el vínculo entre ETA y Batasuna, pasa por alto
el origen de la desobediencia al estado y las diferentes fases por las que ese
proceso ha pasado. Se sabe desde hace tiempo que el infierno está empedrado de
buenas intenciones. Pero no se suele decir que también lo está de leyes
formalmente correctas (o que fueron consideradas correctas en el momento de su
promulgación).
Como han aducido una minoría de juristas y políticos en España pero la mayoría
de ellos en el País Vasco, la consecuencia previsible del error político y de
la acción penal consiguiente no sólo dará alas a la desobediencia civil sino
que probablemente potenciará, en este caso, "la réplica infinita".
Tanto más cuanto que lo que está en juego en esta polaridad no es sólo la
erradicación del terrorismo (punto en el que la mayoría de los que se declaran
desobedientes están de acuerdo) sino también el uso "legítimo" de
la otra violencia, de la violencia de la nación titular del estado (que se
supone fundada en derecho) y de una nación que aspira a serlo, a ser estado,
aunque sea asociado (y, por tanto, a integrar, como los otros estados, la
violencia en derecho).
Ante una situación así el desobediente puede argumentar coherentemente contra
la pretensión del estado en general, de todo estado, a integrar la violencia en
derecho, pero cae en incoherencias al negar a la nación pequeña que pretende
ser estado (aunque sea asociado) el derecho que se predica normalmente para
cualquier estado ya constituido. Esto es lo que obliga, si se quiere actuar en
consecuencia, a retrotraer el problema jurídico a su dimensión política. Y
por eso digo que no hay solución exclusivamente jurídica al problema específico
de la violencia que enfrenta, también concretamente, al estado con un colectivo
amplio de desobedientes.
Si se quiere restablecer la simetría en el debate sobre violencia y estado
democrático de derecho, y aspirar así a la ecuanimidad sobre la desobediencia
civil realmente existente, entonces hay que abordar también, en concreto y con
espíritu crítico, la actuación de la otra parte, de la que se declara
desobediente. Pues si en el estado existe una concepción meramente instrumental
de la relación entre derecho y violencia esa relación se da también,
invertida, en algunas de las actuaciones que se están presentando como
desobediencia civil. La aspiración, por ejemplo, a la colectivización de los
medios de producción, a la autogestión en la producción, a la independencia
de tales o cuales comunidades, a la confederación, a la ocupación de viviendas
deshabitadas, a cambiar la forma de estado o a reformar la constitución (los
tabúes actuales de nuestro estado democrático representativo) y la crítica de
la violencia estructural o institucional no pueden moralmente hacerse, en este
marco, justificando por activa o por pasiva el uso de una violencia igual o
mayor que la que ejerce el propio estado al que se desobedece. Esta, creo, es
una buena razón para diferenciar en la práctica entre distintos tipos de
desobediencia civil y decidir acerca de ellas.
Thoreau, Tolstoi y Einstein fueron desobedientes respecto de su estado:
preconizaron la desobediencia civil del individuo frente al estado teniendo como
referentes el estado que formalmente les daba su nacionalidad (EE.UU, Rusia,
Alemania) pero también fueron críticos del estado en general (de la forma de
organización social que llamamos estado moderno). Gandhi preconizó la
desobediencia civil en la India frente a un estado colonizador ocupante
(Inglaterra) y ese ha sido el modelo, aunque minoritario, de otras luchas a
favor de la descolonización. Aduciendo estos ejemplos la desobediencia civil clásica,
además de estar vinculada a lo no-violencia, se ha entendido siempre hasta
ahora vinculada a un proyecto emancipador libertario. Así fueron leídas las
obras de los autores mentados tanto por sus seguidores como por sus detractores.
Thoreau ha sido considerado uno de los padres del libertarismo moderno. Y sintomáticamente
a Tolstoi se le negó el premio Nobel de la Paz, según argumentaba la comisión
académica correspondiente, por su "anarquismo", por su crítica feroz
del estado.
Pero ¿qué pasa cuando hemos de tratar de desobediencia civil en aquellos casos
en los cuales no hay colonización ni ocupación propiamente dicha y, por otra
parte, la desobediencia no se dirige contra el estado en general ni aduce la
superioridad del foro de la conciencia individual frente al estado, sino que se
presenta como parte de un programa cuyo objetivo es la creación de un estado
propio? ¿No implica esto la potencial aceptación, en los límites
territoriales propuestos alternativamente, del mismo tipo de violencia (ejército,
policía, cárceles, leyes) que se critica en el estado mayor realmente
existente? ¿Puede el seguidor de Thoreau, Tolstoi, Gandhi, Einstein y Luther
King seguir utilizando los argumentos de éstos en defensa de una desobediencia
civil que repite en lo sustancial los argumentos jurídico-políticos con que
fueron creados los estados modernos?
De la misma manera que es incoherente negar a los desobedientes de la nación
pequeña o menor el derecho colectivo que se admite (o se da por supuesto) para
la nación mayor ya constituida, también lo es, es incoherente, vincular la
desobediencia civil a un tipo de violencia igual o mayor que la ejercida por el
estado al que se critica. Y es sintomático el que, al intentarlo, quien se
declara desobediente se vea frecuentemente obligado a seguir una estrategia
argumental simétrica a la del estado que critica: trata de instrumentalizar a
la opinión pública proponiendo a ésta que identifique directamente con el
fascismo los errores políticos del ejecutivo o las iniciativas judiciales de
una democracia imperfecta o demediada, de la misma manera que el estado pretende
identificar con el fascismo o con el nacional-socialismo al conjunto de los
desobedientes de la nación menor. Al reflexionar sobre tal estrategia hay que
decir que Fernando Savater lleva razón en un punto: hay al menos un intento de
justificación concreta de la desobediencia que es incivil. Pues no puede haber
reivindicación social o nacional, ni discriminación positiva posible a favor
de las minorías (o de las mayorías en un determinado territorio), que pueda
justificar moralmente los asesinatos, los atentados, los secuestros, las
agresiones físicas y los acosos sistemáticos de personas que dejan así de ser
tratadas como personas. Esa conducta que desprecia los derechos humanos
fundamentales rebasa con mucho el límite de la desobediencia civil. Intentar
vincular tales actuaciones a la desobediencia civil y traer a colación, en ese
contexto, a Gandhi y a Thoreau o a Luther King es un sarcasmo. Se puede añadir
más: dejar que se vincule el objetivo de la autodeterminación (y de la
independencia), en nombre de la desobediencia civil al estado, con el uso de una
violencia ya no simbólica o psicológica sino física, y superior a la del
propio estado, es una deshonestidad ético-política. En esas situaciones el
desobediente realmente civil tiene que decir: "No, mis comandantes". Y
subrayar el plural. La desobediencia civil es un medio para alcanzar alguna
finalidad ético-político: impedir una guerra o ponerla fin, abolir leyes
militaristas, denunciar legislaciones que crean injusticias, actuar directamente
contra la segregación de tales o cuales minorías o a favor de la
autodeterminación, etc; pero, por lo que lo que sabemos de la historia del
siglo XX, deshonrar el medio, como deshonrar las palabras, es un camino (por
oblicuo que sea, y por espejismos que produzca en el plazo corto) para pervertir
el fin. El argumento de Savater decae, sin embargo, cuando se amplía la condena
ética a todo grupo o persona que, habiendo denunciado explícitamente ese tipo
de violencia, se muestra dispuesto, de todas formas, a hablar o a dialogar sobre
la finalidad de la desobediencia civil proclamada con quien o quienes no la han
condenado específicamente. Es el caso, por ejemplo, de las segundas jornadas
sobre desobediencia civil celebradas durante los días 12 y 13 de octubre pasado
en la localidad de Ezpeleta, en las que participaron, junto a Batasuna, cinco o
seis organizaciones sociopolíticas que previamente habían manifestado su
discrepancia con la actividades de ETA. En el anuncio del encuentro se dijo que
los participantes analizarían «cómo Euskal Herria, utilizando la
desobediencia civil, puede hacer efectiva la autodeterminación». Los
representantes de estos colectivos denunciaron que «los Estados español y
francés nos niegan ese derecho» y aseguraron que «por medio de la
desobediencia civil, es posible el ejercicio de la autodeterminación». Como
conclusión, los organizadores señalaron que «hacemos de las acciones directas
no violentas que realizamos una muestra del desarrollo de la desobediencia civil».
Parece obvio que en este caso hay que distinguir entre el juicio sobre el
acierto político de tal diálogo (que dependerá, a su vez, de lo que se opine
acerca del derecho a la autodeterminación de Euskadi) y el juicio moral sobre
la "civilidad" de la desobediencia, de la misma manera que hay que
distinguir entre la corrección jurídica de la ilegalización de tal o cual
partido y su oportunidad política. Pues, obviamente, se puede estar a favor del
fin (la autodeterminación), del medio empleado (las acciones directas no
violentas vinculadas a la desobediencia civil) y del diálogo en general, y no
estar, en cambio, a favor del diálogo en la circunstancia concreta con quienes
aceptan la violencia de la ETA. Desmond Tutu, en ocasión de su visita a España
hace unos años, dijo cosas muy sensatas sobre esto basadas en su propia
experiencia surafricana. Y convendría tenerlas en cuenta precisamente para
evitar la espiral de la "réplica infinita".
Así planteadas las cosas la desobediencia auténticamente civil que cabe en la
circunstancia mencionada (o sea, en un estado multinacional y plurilingüístico
que se declara democrático pero en el que hay conflictos serios sobre el nivel
de autogobierno de algunas de las nacionalidades) es precisamente aquella que
suele denostarse ahora bajo el rótulo peyorativo de "equidistancia".
Puesto que la desobediencia civil ha nacido negando justamente el recurso a la
forma más alta de violencia, la guerra, tiene que negar también la lógica
eminentemente militarista que divide el mundo entre amigos y enemigos. Cuanto
mayor sea la conciencia de los individuos o de los colectivos respecto de la
justicia de la finalidad o reivindicación principal de los desobedientes frente
al estado, mayor será también el distanciamiento respecto del propio estado (o
de la nación titular del estado) cuando éste reprime o dice ejercer la
violencia legal contra esa reivindicación o finalidad. Pero, al mismo tiempo,
cuanto mayor sea la conciencia de la civilidad de la desobediencia, mayor será
también el distanciamiento respecto de los medios violentos alternativos
utilizados para alcanzar la finalidad que el individuo o la colectividad
comparte o considera justa. En esa dialéctica suele ocurrir que si se prima una
de las conciencias, sin atender a la otra, la justicia se pervierte. Y se
pervierte tanto en la búsqueda de justificaciones de la violencia legal contra
la violencia excesiva de los otros como en la insistencia exclusivista en la
finalidad para justificar un medio a todas luces excesivo. La equidistancia
respecto de lo uno y de lo otro no equivale, ni tiene por qué equivaler, como
se dice a veces, a pasividad, a desentendimiento o a no saber distinguir entre víctimas
y verdugos. Equivale, más bien, a un distanciamiento ético-politico respecto
de dos formas de violencia simétricas, ambas excesivas.
Concluyo ya. La existencia de estados democráticos puede ser una condición
apreciable, y que debe apreciarse, para la autolimitación de los desobedientes,
para atemperar la insumisión y hacerla discreta, esto es, funcional al ideal de
la democracia y a la coherencia de los medios respecto de los fines propuestos.
Y, en efecto, es esta autolimitación lo que nos lleva a considerar indecentes
aquellas acciones que, basándose en la crítica (justa) de los déficits del
estado democrático representativo, producen voluntariamente la muerte de
inocentes, degradan la condición humana y se equiparan (o superan) a la
violencia ejercida por los estados, como ocurre de hecho en ciertos casos de
terrorismo.
A veces se objeta que la palabra "terrorismo" ha sido siempre
manipulada por el poder y por los medios de comunicación dominantes (y aún más
desde el 11 de septiembre de 2001) y que esta manipulación tiende a exculpar el
terrorismo de los estados y a diluir bajo un mismo término la violencia menor
ejercida en nombre del derecho de los pueblos a la resistencia (o de la lucha
por la liberación de naciones sometidas) con el terror propiamente dicho. Lo
cual es cierto. No obstante, una vez hecha la denuncia de tal manipulación, y aún
desde la compresión simpatética de la finalidad que persiguen los
desobedientes que se sienten ninguneados por el imperio o por el estado, siempre
cabe la posibilidad de llegar a una definición analítica de
"terrorismo" o a una descripción del mismo superadora de la vieja lógica
que opera en función de la igualmente vieja polaridad entre amigo y enemigo
(2). Esta definición o caracterización descriptiva del terrorismo incluye
actos de violencia contra el derecho a la vida y otros derechos de las personas
(asesinatos, atentados, extorsiones, secuestros), actos estratégicamente
concebidos, que repugnan a la conciencia moral en general, y a la conciencia política
en particular, con independencia de la finalidad declarada. Tanto más en
sociedades que, aun con déficits importantes, garantizan en principio, o sea,
formalmente, la libertad de expresión de tal finalidad.
Pero, aún así, la existencia de los estados democráticos no es condición
suficiente para cerrar la discusión sobre toda forma de violencia defensiva.
Pues de la misma manera que la violencia defensiva es considerada moralmente
admisible en el ámbito de las relaciones privadas, ésta, la violencia
defensiva, puede presentarse aún, en la esfera pública, como un deber moral en
aquellos casos en que, declarándose democrático el estado, hay dudas serias y
fundadas sobre la legitimidad del consenso que ha producido la constitución,
sobre la ocupación de territorios en litigio, sobre el establecimiento de bases
militares, sobre la usurpación de tierras comunales o sobre la imposición
forzada de leyes internacionales que enajenan derechos no escritos de
determinadas poblaciones o minorías. En todos esos casos la desobediencia no
dejará de ser civil si, en última instancia, inducida o provocada por la
violencia de los estados (o del Imperio), se ve obligada a recurrir a
determinadas formas de violencia defensiva. Desde el punto de vista moral, el
desobediente tiene que saber, en estos casos, que cuando traspasa ciertos límites,
puede convertirse en lo contrario de lo que quiere ser, como decía Camus del
revolucionario que deja de ser rebelde para convertirse en policía. Y desde el
punto de vista ético-político, el colectivo desobediente tiene que saber que
el recurso a una violencia de grado equivalente o superior a la de los estados
hará de su desobediencia una actuación tan incivil como la de la mayoría de
los "soberanos" que en el mundo han sido.